台湾的宗教与民间信仰——基于“共同性”与生活共同体的思考

宗教和民间信仰的高度繁盛，是台湾社会的一大特色。走遍台湾，不论在城市的大街小巷，还是乡间的田野山川，寺院、宫庙、教堂、宗祠随处可见，甚至在各处城乡社区内，也遍布佛堂神坛，方便信众人群就近礼拜参修；各种宗教信仰团体不光致力于传教修行，也热心于救灾救助、助学济贫、扶危济困、行道为公，在公益慈善等社会事业中发挥了很大的作用，连政府与市场都难以替代；信众数量也是长期不衰，即使是在国民党“戒严”的高压限制结社时代，各种宗教信仰的民间传承也未曾断绝，解严后信众更是蓬勃增长，方兴未艾。据估计，台湾总人口的80%拥有宗教信仰，这在东亚社会乃至整个世界也都堪称高度发达。

一、台湾宗教与民间信仰的特点

宗教与民间信仰本身有着千丝万缕的联系，在台湾更加密不可分。通常可以将宗教信仰分为两大类：传统的本土信仰和近代的外来宗教。就台湾而言，前者除了早期少数民族的宗教信仰外，主要包括明清以来由大陆闽、粤两地的移民带来的佛教、道教、儒教（鸾堂等）、斋教以及宫庙崇祀和祖先崇拜等民间信仰。随国民党来台的大量大陆人士，也一并将大陆的宗教信仰带至台湾，并扎根发芽，诞生了一批“创新”的宗教信仰，如一贯道、轩辕教、慈惠堂、天帝教（天德教）等。这些宗教信仰都带有浓厚的传统文化特色。

近代流传的外来宗教则主要包括十七世纪荷兰人占据台湾时期带来的基督教，以及西班牙人在台湾北部传播的天主教。日据时期，日本神道教和日式佛教大举入台，在日本殖民政策支持下，试图对当时的台湾宗教进行全面改造，虽然信徒不多，但也造成了相当的影响。在外来宗教中，天主教在台历史最长，也经历了二十世纪五、六十年代的发展兴盛期；相对而言，伊斯兰教在台湾的传播则比较有限。

在整体兴盛的背景下，除了各大宗教本身的教义倡导，台湾的宗教也与民间信仰杂糅，呈现出明显的特征，主要表现为综合性、地域性、家族性和功利性等，饶有趣味。

综合性表现为不同宗教信仰之混杂形成独具特色的泛神泛灵崇拜，台湾本土信仰多有这种特征。儒、释、道都信，天、地、君、亲、师皆拜，图腾、祖先、圣贤与教主和同，“神佛杂陈、释道莫辨”。引禅宗“一花开五叶”，创儒、释、道、耶、回“五教同源”之教义的一贯道是典型代表，信众广大。

地域性表现为不同地域由于聚居族群来源和文化传统的差异而产生富有地方色彩的信仰。少数民族与历代移民，移民中不同时代来自不同省份如闽、粤，甚至来自同省不同州比如闽省的漳、泉，均在台湾由聚族而扎根，从而其宗教信仰具有很强的地域特点，地方神祇崇拜更是各具特色。

家族性则于祖先崇拜和圣贤崇拜中充分体现。农耕时代，聚族而居的村落一般就是一个或几个家族，为家族兴旺、由家族操办、经家族传承、为家族共信的信仰活动，成为民众的宗教意识的集中体现。随着城市化和现代化的进程，相对家族聚居的打破，城乡社区得到大力发展，社区营造和建设的“共同性”起到了家族性类似的作用。

功利性表现为宗教信仰和神灵崇拜之目的乃是有超自然的力量来满足现实的需求，尽管事实上能否如愿难以逆料，但信众仍然深信不疑，甚至将许多好事归功于教主神灵的庇佑。自身和家人、家族的吉祥平安、祛病消灾、事业兴旺、求子求财、升官高中、人寿年丰等，都是常见的目的。

这些表象特征粗看起来太过实际，游离正法，不够精进甚至有点滑稽，但对此不宜简单否定。仔细分析可以发现其背后恰恰有“共同性”端倪初见，标志了由个体生存迈向共同生活（建立生活共同体），进而进入公共生活（公民共同体）的第一步，同时也是不容回避的必由之路。其中，综合性保证了通俗性和接受度，使信仰得以直观体验和易于传播；地域性标明了范围和特色，保证了信仰的内聚力和稳定性；家族性则天然保证了信众的身份认同，并使信仰得以代代传承；功利性则保持了持续的现实吸引力，有利大众参与。由个体的“生”和“活”，到群体的共同“生活”，再到社会的公共生活，社会的公共性不是偶然确立的。不论是向内“参悟”，还是后天“习得”，个体通过这个路径来由“私”而“公”，培养公共性，进入公共生活领域，由个体成为“社会”的人。

二、宗教与民间信仰所呈现的“共同性”

一般认为，“宗教”与“民间信仰”从有所不同，在学院派看来更是泾渭分明的。“宗教”必须有明确的教义、神明、教主、经典，实践中更有规定的组织、仪轨、执事与信众等，有一套完整的组织、制度和规范，因而也被称为“制度化”的宗教。而“民间信仰”则是普通百姓的日常信仰形态，缺乏严谨的组织、制度和规范，也没有制度化宗教的必要条件，因此也有学者称之为“散漫化”的宗教。这个划分看起来很有道理，民间如妈祖、关帝、王爷等神明信仰，土地爷、石头公、大树公等自然崇拜以及更为普遍的祖先崇拜，确乎与以天主教、基督教等为代表的外来宗教在形式上大为不同。

然而，透过现象看本质，将偶像仪轨组织等形式剥离出来，站在公共性的视角，在“公”与“私”这一维度上来辨析宗教与民间信仰，一切都豁然开朗了。在这个维度上，“私”的一端是原子化的个体，自发“生”（诞生）而“活”（存活），尚未进入“生活”；另一端循“公”达极致是“大道之行也，天下为公”的大同世界、天国或极乐世界，其中之公共生活也经由个体觉悟或涅槃而达到理想状态，可强名之曰“和同”。

在这两端之间，宗教和民间信仰分别接近“公”与“私”之两端：民间信仰之“共同性”是由私向公的原初动力和必由之路；而宗教之“共同性”则是实现脱私入公终极修为和临门一脚。正是“共同性”将二者联结起来：民间信仰之“共同性”偏于家人、家族和社区等特定范围和群体，而宗教的“共同性”则重在不特定的信众直至人类全体。并且这个连续性是不可打断的：没有民间信仰，宗教的要求就会成为无源之水无本之木，甚至面临道德庸俗化的危机；而没有宗教，民间信仰也会落入实用主义的窠臼，成为特定群体的工具。这些都非其本质。

特别地，在台湾，二者之间往往难以截然分开。最典型的例子是天主教在台湾的传播，逐渐吸收了传统文化和民间要素，从过去的坚决否定转为接受认同当地人的敬祖祭天活动，在传统节日也与民同乐，端午节吃粽子，中秋节赏月，甚至也允许焚香祭拜，与大众的生活和同起来。

因此，与其称民间信仰为“散漫化”的宗教，不如称之为“生活化”的宗教，即“共同性”特征明显的宗教。

三、构建生活共同体：宗教与民间信仰的社会功能

民间信仰是宗教形而下的生活化和具体化，宗教是民间信仰形而上的学术化抽象化，“共同性”则是二者联通之津梁：一方面，原子化的个体藉由“共同性”从“生”与“活”到“生活”，形成生活共同体；另一方面，大部分宗教则进一步关注全人类甚至一切“众生”，超越了具体的生活共同体，通过将“共同性”提升至最高级之“公共性”，从而达到理想国“和同”的状态。

这样来看台湾社会，许多问题就迎刃而解了。独立于政治系统和经济系统之外，宗教和民间信仰通过不同层级和范围的“共同性”之作用，将人们结合成为不同层面和规模的“生活共同体”，共同体内部表现为具备公共性之“生活资本”的发育，对外则表现为或强或弱的私属性和排他性。譬如历史上宗族村社之间的械斗，固然有其直接的利益驱动原因，但因信仰而结成的“生活共同体”发挥的作用不可低估。这种斗争在共同体内部看来当然是公而忘私的献身，而在外部看来却是为了小团体私利，看起来十分矛盾。但如果我们放弃具体的道德判断，从作用机制来进行分析，其中玄机就完全可以解释了。

一般地，相对民间信仰，宗教的外部性整体表现得要弱很多。除了少数特定宗教外，大部分宗教都信奉众生平等，并不遗余力向各种族群和人群传教，希望给更多的人带来福音。从这个角度讲，宗教之“共同性”更加靠近于社会公共性。但不同宗教之间，以及同一宗教的派别之间，反而却缺乏应有的相容性，在人类的历史上，宗教战争和宗教迫害始终不绝于书。这样看来，内部“共同性”与外部“排他性”的巨大反差，宗教也与民间信仰同样存在。有趣的是，在台湾，传统民间信仰对本土宗教的融合，特别明显，前文已有描述。甚至可以说，台湾的民间信仰将传统宗教之间的外部性大部分消弭了。这个特点值得特别关注。

四、小结

正如《周易•序卦传》所言：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”在这个由“私”而“公”的进阶中，民间信仰与宗教发挥了重要作用。而作为其属性的“共同性”和由之结成的“生活共同体”，是这个通道的基本作用力和运行单位，值得深入挖掘。也正因此，托克维尔的结社生活，哈贝马斯的生活世界和公共领域，帕特南的社会资本和公民共同体，方能真正落地生根。台湾或是不错的例证。